[37]《瞽言一·近言集》，《陈确别集》卷二。
惑则茫然无所底止，而为释氏所引，以心为宗，心生万法，万法皆心，自灭天命，固为己私。理学家都讲尽心、存心之学，但如何尽心、如何存心，说法不同。
他所谓体，则是以理为体，以性为体，所谓超乎见闻即是知天命，只有知天命（天理），才能实现天人合一、体用合一的最高境界。人具此形体，便是气质之性，‘才说性，此性字是杂气质与本来性说，‘便已不是性这性字却是本然性。[32] 可见，他并不是离开儒家道德主体论的基本传统，提出新的学说，他只是为儒家心性论提出了形上本体论的论证而已。……是上帝所降之衷，蒸民所秉之彝，刘子所谓天地之中，夫子所谓性与天道，子思所谓天命之性，孟子所谓仁义之心，程子所谓天然自有之中，张子所谓万物之一原，邵子所谓道之形体者。这里所说，正是指心的智力功能而言。
‘才说性时，便已不是性者，言才谓之性，便是人生以后，此理已堕在形气之中，不全是性之本体矣。以上都是讲天地之性，即普遍的纯粹至善的道德本性，那么，气质之性又是什么呢？按朱熹所说，气质之性既不是纯粹的理，也不是纯粹的气，而是杂理与气而言之。既是欲，当然不在心外，良心和欲心都出于一个心，但是物欲由客观对象引起，故为吾心之害，良心则是吾心所固有，故为吾心之良，因此又有善恶之分，不可不辨。
所谓良知本体，无非是虚灵明觉之心，它既是本觉，又是知觉，既是本体，又是作用。心即是性，即是良知，有未发之中便有已发之和。湛甘泉的随处体认天理以及心无内外、性无内外之说，也是心性合一的主观道德论，但在王阳明看来，这还不够彻底，还是以承认天理的普遍性与外在性为前提，而他的良知说，却完全是内在的而不是外在的，是自律的而不是他律的。七情有着俱谓之欲，欲俱为良知之蔽。
[28] 另方面又是指所以能视听言动之理。已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存。
只有通过实践，才能实现其本体存在。但是，陆王派确实不同于程朱派，他们的最大特点是，在突出道德主体的同时，也突现了个体的心，即个人的主观意识，正是这一点，引发出某些反传统的思想。[47]《王学质疑·原序》。未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在。
[30] 这所谓良知，无非是道德良心，这被认为是人人具有的内在本性，作为本体存在，它是普遍的、绝对的，也是超越的。但人有一段血气，便有一段精神[15]。他在评论告子生之谓性时指出，性无善无不善之说，本来不错，但是由于告子执定看了，即把无善无恶之性看成在内者，又说善恶是感物而生，故把物看成在外者，这就出了差错。[36] 这就是说，性不仅仅是善，而且有恶，善固然是性，恶亦不能说不是性。
所谓心性本体，并不是一个认识问题，而是实践问题。[8]《语录上》，《象山全集》卷三十四。
王畿在引述王阳明的心性之学时说：就论立言，亦须一一从圆明窍中流出，盖天盖地始是大丈夫所为，傍人门户，比量揣拟，皆小技也。其根源就在于对良知的本体论解释。
[22] 因此，他认为，体用性情彻上彻下只是一贯，更有甚上一截，下一截？[23] 当然，朱熹也主张不以动静分体用，但是当他讲到性时，承认气质之外，有天地之性。[5]《语录下》，《象山全集》卷三十五。心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。这里，陆九渊提出了自我意识、自我实现的问题。因此，要存心，则必须去欲。理学派提出了一个宇宙本体论，以一理或太极之理为宇宙本体，但是它又分为性理和物理（在人则为性理，在物则为物理），即由自然之理分为所当然与所以然之理，这样就有物我内外之分。
当其实现之时，天人合一、物我合一，个体同群体的对立也就消失了。对于理学派的格物致知说，就连陆九渊也是接受的。
所去之欲，则是物欲即感性欲望之心。道心既有普遍性，又是自主的，这就是陆九渊的心性合一说。
生之谓性，生字即是气字，犹言气即是性也。[15]《语录下》，《象山全集》卷三十五。
他虽然接受了朱熹的心体用说，但他不像朱熹那样，把心分为形上形下两个层面，以前者为未发之体，以后者为已发之用，体用性情截然分明，心之本体不可见，只有靠心之作用而知其体。[29] 虚灵明觉作为良知本体，绝不离知觉作用，因为离了知觉之心，便无所谓良知。苟此心之存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶，当辞逊，是非在前，自能辨之。这同牟宗三先生把陆、王一派看成是从孔、孟以来儒家传统的真正代表，而把程、朱一派看成是别支，结论虽然不同，但思维方法是相同的，即都要在理学中找出一派作为传统或正统思想的代表，而把其他派别划到正统之外。
但是，王阳明心性论的最大特点是，提倡以心为本体的自主自律原则，即道德主体精神。这并不是说，陆九渊提倡个体意识或个性解放，但是在他的思想中，确实包含着个性发展的可能因素。
[7] 这里，所存之心，就是本心或良心。从根本上说，他是一个道德实践论者。
性之本体原是无善无恶的，发用上也原是可以为善可以为不善的，其流弊也原是一定善一定恶的。他认为，理学家所说的理，只能是性理，不能是物理，理学所要解决的是心性论问题，而不是认识论问题，也就是实践理性问题，而不是认知理性问题。
应该说，中国传统心性论的主体思想，发展到王阳明才真正完成了，才取得了它的完备形态。但是，王阳明恰恰是从知觉上讲天理，从作用上讲本体。欲之多则心之存者必寡，欲之寡则心之存者必多，故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去则心自存矣。如果依傍权威，反而丧失了你自己的良知，也就是丧失了真己。
[10]《人心惟危，道心惟微……》，《象山全集》卷三十二。王阳明的这些说法，在理论上遇到了很大困难，性既然是至善，又何以有恶？也许正是出于这个原因，他又提出性无善无不善和性无善无恶之说。
良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理，思是良知之发用。其实，在我们看来，程、朱理学和陆、王心学都是传统思想的继承和发展，在理学的核心问题、即心性问题上，表现得十分明显，因为他们都是道德形上论者。
朱熹请他到白鹿洞书院讲学，他的题目就是孔子的君子喻于义，小人喻于利，而且讲得很有感情，使学生们痛哭流涕，也受到朱熹的赞赏（他的讲义，至今还刻在白鹿洞书院遗址的石壁上）。知是心之本体，心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。 |
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